徐景安按：

2007年至2009年我主持舉辦了20次《創(chuàng)建中國新文化》（北京）研討會，邀請各個流派的學(xué)者參加，每次會有一個主題發(fā)言，展開討論，最后形成會議紀(jì)要�，F(xiàn)將王占陽教授的發(fā)言刊發(fā)，以饗讀者。

構(gòu)建從人本主義、善本主義、幸福主義到普遍幸福主義的新文化

王占陽

中央社會主義學(xué)院政治教研室主任、教授

中國需要構(gòu)建何種新文化？本文認(rèn)為，從總體上來看，中國需要構(gòu)建的首先是人本主義的新文化，其次是善本主義的新文化，再次是幸福主義的新文化，而最終則就是富有現(xiàn)實主義精神的普遍幸福主義的新文化。

一

一切幸福都是人的幸福。因此，普遍幸福主義的出發(fā)點和落腳點都是人。所以，普遍幸福主義首先是一種人本主義的理論。

人的文化理應(yīng)是人本主義的文化，但人的文化又并不一定是人本主義的文化。人有能力創(chuàng)造和發(fā)展人本主義的文化，但也能夠創(chuàng)造和拓展非人本主義或反人本主義的文化。人的認(rèn)識誤區(qū)和少數(shù)社會強(qiáng)勢集團(tuán)的特殊利益，就是直接導(dǎo)致各種非人本主義、反人本主義文化的主要原因。但從人類文明發(fā)展的長河看，從各種非人本主義、反人本主義文化走向人本主義文化，又無疑是人類文化發(fā)展的大趨勢，因而也是中國文化發(fā)展的大趨勢。

人本主義萌生于古希臘羅馬時代，復(fù)興于文藝復(fù)興時代，發(fā)展和傳播于以后的歷史時代。特別是二戰(zhàn)后，人本主義文化尤已成為了世界文化發(fā)展之主流�，F(xiàn)代文化首先就是人本主義文化。中國現(xiàn)代化的基本內(nèi)容和基本任務(wù)之一，就是構(gòu)建人本主義的新文化。

從歷史上看，非人本主義、反人本主義的文化曾經(jīng)是人類文化的主流。從歷史和現(xiàn)實看，中國既是世界第一人口大國，也是嚴(yán)重缺乏人本主義文化的最大國家。在古代，我國的主流文化是官本位文化。在近代，雖然西方人本主義開始傳入中國，但其不僅未能成為中國思想文化的主流，而且即使是在先進(jìn)的中國人當(dāng)中也未成為主流。先進(jìn)的中國人所關(guān)注的重心是國家、民族、階級的解放，而不是人本身的解放。中國思想文化的進(jìn)步主要是在工具理性方面，而不是在價值理性方面。缺乏深層次的人本主義理念是當(dāng)時中國先進(jìn)思想文化界的致命傷，而在當(dāng)時普遍存在的落后文化之中，就更無所謂以人為本的現(xiàn)代理念了。在現(xiàn)代，在一個長時期內(nèi)，我國的主要社會哲學(xué)是物本主義、結(jié)構(gòu)主義、科學(xué)主義的社會哲學(xué)，我國社會科學(xué)界的主流思想也是物本主義、結(jié)構(gòu)主義和半科學(xué)主義的[注1：參閱周國平：《中國人缺什么？》，見周國平博客。]，而我們的整個思想文化也都是這種類型的。我國在意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)對于人本主義的長期抵制和反復(fù)批判，充分地證明了這種主流意識形態(tài)的非人本主義、反人本主義的性質(zhì)。我國從蘇聯(lián)抄來的政治模式、經(jīng)濟(jì)模式和社會模式也都不是以人為本的，而是從根本上壓抑人的需要和潛能的。至于我國土產(chǎn)的極“左”思潮和實踐對于人的需要、人的潛能、人的價值、人的尊嚴(yán)、人的生命等等的壓抑和踐踏，則更是有目共睹的。

改革開放后，這種情況逐漸發(fā)生了很大的變化。從根本上來說，真正正確有效的改革開放，實質(zhì)上就是我們的觀念、思想、文化、實踐、制度等等向人性的回歸，就是從非人本主義、反人本主義逐步走向人本主義，因而也就是逐步實現(xiàn)人的解放、發(fā)展和幸福。人世間真正偉大的力量是人性的力量，而不是人性異化的力量。因此，隨著中國人的人性力量逐步獲得大幅釋放，我國改革開放以來的巨大進(jìn)步也就呈現(xiàn)在世人面前了。但是，另一方面，我們又看到，在整個過程中，官本位、拜金主義又在事實上逐漸地成為了我國社會生活中的主流價值觀和思想文化。由此，偏離人本主義的光明之路，并因此而不可能最終實現(xiàn)現(xiàn)代化，也就再度成為了我國所面臨的巨大危險之所在。在所有這些背景之下，自2003年起，以人為本終于開始成為了黨和國家的治國理念，無疑是中國思想文化發(fā)展史中的一個劃時代的里程碑。以人為本，就要有以人為本的文化。所謂社會主義新文化，實質(zhì)上就是以人為本的新文化。但是，以人為本上升為黨和國家的治國理念，實質(zhì)上只是走完了實現(xiàn)人本主義現(xiàn)代文明的第二步（第一步是人本主義理念的引進(jìn)和傳播）。從人本主義擁有了政治合法性到最終形成人本主義的現(xiàn)代文明，我們?nèi)匀恍枰�走過一條漫長艱巨的發(fā)展道路。而在這條發(fā)展道路上，我們的一項最艱巨的任務(wù)，就是構(gòu)建、發(fā)展和普及我國的人本主義的新文化。

二 

人本主義，就是以人為本。以人為本，就是以人性為本。

什么是人性？人類有兩種層次的本性，一是人類的天賦本性，二是人類的后天習(xí)性。由此，人本主義也有兩個方面的最基本的內(nèi)容，這就是對于人類天賦本性的認(rèn)識和對于人類天賦本性與人類后天習(xí)性的相互關(guān)系的認(rèn)識與主張。

（一）關(guān)于人類的天賦本性

人本主義所說的人類的天賦本性，實際是指體質(zhì)人類學(xué)意義上的現(xiàn)代人的天賦本性。

人類天賦本性發(fā)展史告訴我們，第一，隨著人類體質(zhì)結(jié)構(gòu)的進(jìn)化，人類天賦本性也愈益有別于動物的天賦本性，而隨著人類天賦本性的逐步發(fā)展和發(fā)揮，人類的后天習(xí)性也愈益區(qū)別于動物的后天習(xí)性。人性的發(fā)展使人得以愈益擺脫動物性，但人與動物的共性仍然不可避免，因而人的天賦本性實際就是人類特性與動物共性的統(tǒng)一體。

第二，人的動物性就是人與動物共有的自然屬性，這種自然屬性主要包括飲食、性、繁衍、感知等方面。人與動物所共有的這些自然屬性，實際是人性中最具基礎(chǔ)性的方面。

第三，在人類三百萬年的發(fā)展史中，人性的增長與動物性的削弱意味著一種完善化的過程，但人性并不是完善的同義語，動物性也并不是不完善的同義語。人與所有社會性動物一樣，都有利己性和利他性，因而是否具有利他性、互助性、合作性，也并不是人性與動物性的真正界線，而是社會性動物與非社會性動物的界限。

（二）關(guān)于人類天賦本性與人類后天習(xí)性的相互關(guān)系

人本主義認(rèn)為，人的后天實踐和習(xí)性應(yīng)當(dāng)與人的天賦本性相一致，而不是與之相對立。對于每一個具體的人來說，只有與他的天性相一致的后天實踐和習(xí)性，才是他的幸福和快樂的源泉；而與他的天性相悖的后天實踐和習(xí)性，則是他的不幸福與痛苦的源泉。人本主義的首要主張，實際就是要克服一切與人的天性相對立的異化現(xiàn)象。

三 

由于人性的矛盾性，一般人本主義還應(yīng)當(dāng)被進(jìn)一步地界定為善本主義，因而人本主義的新文化也應(yīng)當(dāng)被進(jìn)一步地界定為善本主義的新文化。善本主義是人本主義深化的必經(jīng)之路。只有經(jīng)過善本主義這個環(huán)節(jié)，一般人本主義才能夠合乎邏輯地發(fā)展成為普遍幸福主義。

（一）人類天賦本性中的善性與惡性

人之初，究竟是性本善，還是性本惡？這個問題已經(jīng)爭論幾千年了�，F(xiàn)在看來，比較合理的觀點應(yīng)當(dāng)是，在人的天性之中，既有善性，又有惡性，人性就是人的善性與人的惡性的矛盾統(tǒng)一體。人在天性上是向善的，所以才能在后天是向善的。人在天性上又是向惡的，所以才又能在后天是向惡的。如果人在天性上僅僅是向善的，那就不可能僅僅因為認(rèn)知的誤差就走向惡。同理，如果人在天性上只是向惡的，那也不可能只是因為認(rèn)知的進(jìn)步就走向善。人的認(rèn)識發(fā)展既能使人揚(yáng)善抑惡，也能使人揚(yáng)惡抑善，但就是不能改變?nèi)祟愄熨x本性中的善性和惡性之本身。

在人的天賦本性中，善性與惡性并不等于利己性與利他性。利己就是善待自己，因而本身就是一種善。利他則就是善待他人，因而又是一種善。但利他并不是全部的善，而只是部分的善，盡管同時又是至關(guān)重要的善。利他也有可能是害他的一種策略手段，因而又是一種惡。從根本上來說，利己、利他都是善，害己、害他才是惡。因此，善與惡的問題實質(zhì)上并不是利己與利他的問題，而是利與害的問題。

（二）利他性是人類天性的一個主要內(nèi)容，善的核心也正是在于人的利他性

進(jìn)一步看，雖然善與惡的問題實質(zhì)上是利與害的問題，而并不是利己與利他的問題，而且利己、利他都是善，而并不是利他就是善、利己就是惡，但善的核心卻仍然是利他，而并不是利已。雖然害己、害他都是惡，但惡的核心也正是害他，而并不是害己。由此，理解人性善惡的核心，也就正是在于理解人的利他性和人的害他性。

人們通常比較容易理解人的利己性是人的天性，但也往往會因此而低估以至否認(rèn)人的利他性，而且，當(dāng)前的一個比較突出的認(rèn)識問題，也正是在這里。而事實上，人的利他性也是人類天性的主要內(nèi)容之一。

這是因為，第一，人的利他性是人類生存、發(fā)展的基礎(chǔ)，而人類長期存在、發(fā)展的事實也已證明了人的利他性確實是人的一種天賦本性。

第二，人的利他性是人的社會性的基礎(chǔ)和核心內(nèi)容，人的社會性也反過來證明了人的利他性。

第三，作為一種社會性動物，人與人之間的根本利益通常首先是相互一致的，因而人的利己性與人的利他性也首先是相互統(tǒng)一的，這就使人與人之間能夠首先形成比較穩(wěn)定的社會合作關(guān)系，并使人們的社會斗爭成為了社會合作整體框架之內(nèi)的第二位的東西，而這也就表明了，人的利他性、互利性不僅是人的一種天性，而且更是人的一種主要天性之所在。

第四，利他之所以是人的一種主要天性，又更進(jìn)一步地在于它本身就是社會人的利己性的自然延伸。

第五，人的利他性不僅是人的利已性之自然延伸，而且同時又有其根深蒂固的相對獨立性，因而也是人的利已、利他兩重性的一個基本方面。

第六，人不僅具有客觀的利他性，而且還具有主觀的利他性。

人的客觀利他性是人的主觀利他性的客觀基礎(chǔ)。沒有人的客觀利他性就不可能有人的主觀利他性，因為那將是多余的。

所謂人的主觀利他性就是人類所特有的利他情感、利他意愿、利他動機(jī)、利他思想、利他意志等等主觀的利他性。人的主觀利他性是人的利他性的精華和花朵之所在。只有從根本上肯定和重視人的主觀利他性，才能說是從根本上認(rèn)識了人的利他性。如果不是這樣，而是將對人的利他性的認(rèn)識僅限于“主觀為自己，客觀為大家”，那就不僅是認(rèn)識不到位，而且更會在實踐中導(dǎo)致嚴(yán)重的后果。中國現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展到了越來越需要利他之善的階段了，在這時，肯定和重視發(fā)揮人的主觀利他性，尤有特殊的重要意義。

總之，人的利他性事實上也是人類天性的主要內(nèi)容之一。因此，正像“毫不利已”的觀念和要求是不正確的一樣，“人性唯私”的傳統(tǒng)認(rèn)識和相關(guān)理論實際也是不正確的。

（三）從人本主義到善本主義

人本主義不僅需要認(rèn)識人的完整善性，而且還需要進(jìn)一步地明確為善本主義。

人本主義之所以應(yīng)當(dāng)是善本主義，而不應(yīng)當(dāng)是惡本主義，主要是因為：

第一，人本主義本來就是向善的，而不是向惡的。人本主義以滿足人的真正需要為出發(fā)點和落腳點，人本主義按其本性來說就是向善的。人本主義之所以受到人們的普遍歡迎，也正是因為它是向善的。

第二，雖然人本主義本來就是向善的，但人本主義卻又沒有被普遍地明確為善本主義，這就產(chǎn)生了一個相當(dāng)模糊的地帶，在這個地帶，由于人性之中又包括有人的惡性，而抽象的“以人為本”又是可以包括以惡為本的，或者至少也是可以容許人的惡性之發(fā)揮的，這就使原本向善的人本主義又有可能在這里出軌，而且這種可能性又是已為實踐所證實的，這樣，為了盡可能地避免這種消極現(xiàn)象的發(fā)生，人本主義就應(yīng)當(dāng)從一般人本主義，而進(jìn)一步地發(fā)展、明確為善本主義。

第三，人的更深層次的本性實際只是人的向善性。雖然在人的天賦本性之中存在著善惡兩重性，但人的天賦惡性的存在并不能成為惡本主義的理由。這是因為，由于人有能動性，所以人的善惡天性的存在與人的后天善惡并不是簡單同一的。如果人的能動性向善的方向發(fā)展，人在后天中就會向善。反之，如果人的能動性向惡的方向發(fā)展，人在后天中就會向惡。由于人的天性不僅在于人有善惡兩重性，而且還進(jìn)一步地在于人有趨利避害的本性，而所謂趨利避害就是趨善避惡，所以人的更深層次的本性實際只是人的向善性，而并不是人的向惡性。

第四，人的向善性不僅是人類個體在小環(huán)境中的向善性，而且更是具有社會性的向善性。這是因為，人是社會性動物，只能在社會中生活，所以人的社會環(huán)境的好壞對于每一個人來說都有極大的意義。所謂好的社會環(huán)境，就是普遍向善的社會環(huán)境。所謂壞的社會環(huán)境，則就是普遍向惡的社會環(huán)境。普遍向善的社會環(huán)境，不僅能夠使每一個人都能從中受益，而且更能使人們普遍地充分受益，因而人在天性上永遠(yuǎn)都是需要普遍向善的良好的社會環(huán)境的。

第五，善本主義是現(xiàn)代文明的基本原則，沒有善本主義就沒有現(xiàn)代文明。一般說來，善是文明，惡是野蠻。因此，從野蠻到文明的一項基本內(nèi)容，就是從惡到善。誠然，在“文明時代”確曾存在著大量的惡，而且惡也的確曾是歷史進(jìn)步的主要杠桿，但人類社會發(fā)展的總方向卻仍然是從惡到善，從野蠻到文明。

最后，善本主義雖然主張以善為本，但也并不是無視人性惡，而是要正確地認(rèn)識和對待人的善性和惡性，從而切實有效地做到趨利避害，揚(yáng)善抑惡。人性惡無疑是人類天賦中的客觀存在，因而也必然會在人類的后天心理和行為中有所表現(xiàn)。承認(rèn)人性惡，才能正確地對待人性惡。片面的性善論，只講“人之初，性本善”，不講“人之初，性本惡”，因而也就以人在天性中只有善性為假設(shè)來進(jìn)行制度設(shè)計和制度安排，而對人性惡則缺乏根本性的制度約束和防范。由此，這種性善論的制度設(shè)計和制度安排也就必然會逐步地導(dǎo)致人類惡性的普遍膨脹和泛濫。相比之下，實事求是地承認(rèn)人性惡的客觀存在及其所具有的危險性，并在制度設(shè)計和制度安排中首先著力防范和約束人類惡性的發(fā)揮和實現(xiàn)，則已被證明是最有效的思路和實踐。但首先防范和約束人性惡，并不等于就是以惡為本。首先防范和約束人性惡的出發(fā)點和落腳點都應(yīng)當(dāng)是揚(yáng)善抑惡，應(yīng)當(dāng)是追求和實現(xiàn)人性善，而這也就正是善本主義，而并不是惡本主義。善本主義之揚(yáng)善抑惡，既要以承認(rèn)人性惡為前提，更要以承認(rèn)人性善為前提。實現(xiàn)人性善是目的，承認(rèn)和抑制人性惡是手段。如果因為制度安排首先應(yīng)當(dāng)著力防范和扼制人性惡，而又只講人性惡，不講人性善，似乎防范和扼制人性惡的制度只能在人類惡性的基礎(chǔ)上建立起來，那就是又走進(jìn)了一個新的認(rèn)識誤區(qū)。歸根到底，防范和遏制人性惡的制度絕不可能在人類惡性的基礎(chǔ)上建立起來，而是只有在人類善性的基礎(chǔ)上才能建立起來。人類因為向善，所以才要抑惡。如果人人都是向惡的，抑惡也就沒有了理由。人類的一切揚(yáng)善抑惡的制度，都只能是以人類的善性作為自己的最終基礎(chǔ)的。這一點不僅在于向善是揚(yáng)善抑惡的出發(fā)點和落腳點，而且還在于一切向善的制度都只有在人的善性和向善的道德倫理的基礎(chǔ)上才能真正地建立和有效地運轉(zhuǎn)起來。一切向善的制度都不可能是沒有縫隙的，一切善制也都只有在其縫隙被良好的道德倫理所“添充”的基礎(chǔ)上才能真正地建立和運轉(zhuǎn)起來。任何善制對于人性惡的防范和遏制都是有限的，都是經(jīng)不起普遍的惡的無限的攻擊和破壞的，因而也就都是同時必須以向善的道德倫理為基礎(chǔ)的。如果一個社會幾乎是人人都自私自利、損人利己、投機(jī)取巧、腐化墮落的社會的話，那么，即使是民主法治這種基礎(chǔ)性的揚(yáng)善抑惡的社會制度也都是不可能真正地建立起來的，而我們現(xiàn)在所面臨的一個極大危險，實際上也正是在這里。所以說，承認(rèn)和主張防范人性惡，現(xiàn)在并不是真正的困難之所在�，F(xiàn)在的真正困難，實際就是在于我們能否有效地構(gòu)建、確立和普及善本主義的價值觀和新文化，就是在于我們在建設(shè)具有善本主義性質(zhì)的現(xiàn)代文明的過程中能否獲得我們的善本主義的理論指南，特別是在于我們能否發(fā)展和形成現(xiàn)代文明賴以構(gòu)建的普遍的、善本主義的文化基礎(chǔ)。

四 

善本主義已經(jīng)明確：利就是善，害就是惡。但進(jìn)一步的問題卻在于：究竟什么是利，什么是害？正是對于這一問題的終極追究，致使善本主義又必然進(jìn)一步地發(fā)展和明確為了普遍幸福主義。

普遍幸福主義首先是終極價值層次的理論，進(jìn)而又是以終極價值為統(tǒng)領(lǐng)的理論。所謂終極價值，就是人們所追求的終極利益之所在，而人們的終極利益，也正是人們的終極需要之所在。

普遍幸福主義認(rèn)為，人的終極需要，就是幸福�；蛘吒�確些說，按照人的本性，人的終極需要，就是幸福。人的幸福需要的終極性意味著，人需要幸福實際是人的天性。人類神經(jīng)系統(tǒng)的高度發(fā)展，導(dǎo)致了人對幸福的需要。低等動物只能有滿足感，而不可能有幸福感，因而也就不可能有幸福需要。這就是徐景安先生所指出的：“究竟什么是人性？人與動物一樣首先求生存，但人又與動物不同，還要求幸福。人不僅要吃飽，而且要吃好，吃出花樣來；不僅要穿暖，還要時髦，穿出個性來。人存在對物質(zhì)無限性追求。人不僅要吃好、穿好，還要尋求情感的滿足、思想的快樂、精神的寄托、人生的意義。人存在對精神的無限性追求。所以，求幸福是共同的普遍的人性�！�

人的幸福雖然是人的一種主觀感受，但它卻又擁有最高的實在性。這種實在性就在于，人的一切追求，最終都是對于幸福的追求。是否擁有人生幸福，這對于任何人來說都是最重要的，因而也是最真實的。相對于幸福來說，金錢、權(quán)力、名譽(yù)等等都是手段性質(zhì)的東西，因而也就都是次要的、第二位的。如果它們能夠給人帶來幸福，它們就會成為人們的追求對象；反之，它們就會在某種程度上被人們所放棄。所以說，人活的實際是一種感覺，感覺良好，這才是最實在、最重要的。人的幸福感是人的生活質(zhì)量的終極效應(yīng)和集中表現(xiàn)，因而也就自然擁有無與倫比的最高實在性。

但是，與此相反，物本主義卻將人的一切需要歸結(jié)為了物質(zhì)需要，認(rèn)為只有物質(zhì)是實在的，精神則是虛幻的，或者只是為滿足物質(zhì)利益而服務(wù)的，這就在很大的程度上將人理解成了動物。而事實上，由于人是擁有高度發(fā)達(dá)的神經(jīng)系統(tǒng)的動物，所以人的物質(zhì)生活是具有實在性的，人的精神生活和精神感受也是具有實在性的。我們只有確立了幸福是終極價值、幸福擁有最高的實在性、幸福利益是人的最高利益的新觀念，才能真正從根本上擺脫物本主義、官本主義、名本主義等等異化觀念和實踐的誤導(dǎo)和困擾，因而也才能真正坐上奔向人生幸福、普遍幸福的直通車。

人的終極需要是幸福，人的終極價值目標(biāo)自然也正是幸福。人們的一切價值追求最終都是源于對于幸福的追求。即使是人們對于自由、平等、博愛、人權(quán)、人道、公平、公正、正義、效率、富裕、和諧、自治等等價值的追求，最終也都是源于人們對于幸福的追求。幸福永遠(yuǎn)是人類追求的終極價值，也永遠(yuǎn)是人類追求的最高價值和永恒價值。

確認(rèn)幸福的終極價值地位，對于修正、發(fā)展、完善人本主義的理論和實踐，具有至關(guān)重要的意義。傳統(tǒng)人本主義在推動人性的回歸和克服許多非人本主義的異化現(xiàn)象方面，無疑發(fā)揮了非常大的作用。但另一方面，正如宗教界人士所一再指出的，傳統(tǒng)人本主義有一個致命的缺陷，這就是缺乏對于終極價值的追究和認(rèn)識。誠然，否定了上帝的終極價值地位并不等于在人間就找不著終極價值了，但傳統(tǒng)人本主義卻對此顯然缺乏興趣（至少就其主流來說是這樣）。傳統(tǒng)人本主義只是強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)以人為本，而對人間的本位問題卻缺乏應(yīng)有的重視和探究，這就使之難以發(fā)現(xiàn)人類所追求的終極價值之所在，即使是發(fā)現(xiàn)了也不能引起應(yīng)有的重視和深入研究。傳統(tǒng)人本主義是從反對神本主義、反對以人為手段的歷史文化背景中走過來的，但它同時也長期地陷入了這種歷史文化背景之中的傳統(tǒng)問題而難以自拔。

從人本主義的發(fā)展邏輯來看，既然人的世界應(yīng)當(dāng)以人為本，以人為本又應(yīng)當(dāng)以善為本，而真正終極性的善又正是在于使人獲得人生幸福，一切利已利他之善最終都是為了使人獲得幸福，既然是這樣，那么傳統(tǒng)的人本主義就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步地發(fā)展成為明確的善本主義，進(jìn)而再發(fā)展成為幸福主義。

那么，究竟什么是普遍幸福？普遍幸福的人性根據(jù)究竟何在？普遍幸福較之少數(shù)幸福的優(yōu)越性又究竟何在呢？對此，本文的簡要回答是：

1、普遍幸福就是全社會范圍的普遍幸福，就是全體社會成員的普遍幸福。人在天性上對于普遍幸福的內(nèi)在要求，實際就是人們提出普遍自由、普遍平等、普遍友愛、普遍人權(quán)等等要求的深刻的人性根源。

2、普遍幸福是包括人的各種層次的幸福感的普遍幸福。也就是說，普遍幸福的普遍性之一，就在于它普遍地包括了由滿足人的各種層次的需要所產(chǎn)生的各種層次的幸福感，而不是只包括了其中某些或少數(shù)層次的幸福感。幸福是在人的需要獲得滿足的過程中產(chǎn)生的。從人的本性來看，人的需要是多層次的，因而人的幸福也是多層次的。人的基礎(chǔ)層次需要獲得滿足能夠使人產(chǎn)生基本的幸福感，人的高層次需要獲得滿足則又能夠使人產(chǎn)生高層次的幸福感�；�礎(chǔ)層次幸福感的普遍化能夠形成該層次的普遍幸福，高層次幸福感的普遍化則又能夠形成高層次的普遍幸福。

3、普遍幸福就是每一種幸福之總和。也就是說，普遍幸福的普遍性之一，就是它所包容、肯定和主張人們?nèi)プ非蟮男腋７N類的普遍性。幸福有無數(shù)種，每一種幸福都是幸福。目前心理學(xué)界普遍認(rèn)為，“幸福是評價者根據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)對其生活質(zhì)量進(jìn)行的綜合評價”，[注2：鄭雪、嚴(yán)標(biāo)賓、邱林、張興貴著：《幸福心理學(xué)》，暨南大學(xué)出版社2004年版，第51頁。]但這也只是一種初步的定義，仍然有待繼續(xù)探討。以特定具體內(nèi)容的幸福定義作為幸福的普遍定義，往往會成為一種霸權(quán)。實現(xiàn)真正的普遍幸福，必須以充分尊重人們追求各種幸福的自由權(quán)利為前提。

4、普遍幸福就是各種利已利他的幸福源泉充分涌流的普遍幸福。普遍幸福的多層次性和構(gòu)成種類的極大多樣性意味著，普遍幸福的源泉也具有極大的多樣性。我們對于所有這些源泉都應(yīng)給予應(yīng)有的尊重和構(gòu)建，并使之能夠自由地充分涌流。由于實現(xiàn)普遍幸福最終又都需要通過具有普惠性的效率、富裕、公平、正義、平等、自由、民主、法治、人權(quán)、博愛、互助、和諧、文明等等基本途徑，所以所有這些又都是普遍幸福的基本來源。

5、普遍幸福就是全體社會成員人生幸福的最大化。這種最大化有兩個方面。一是質(zhì)的最大化，這就是上述各種幸福層次、種類、源泉的最大化。二是量的最大化，這就是在人生的旅途中延長幸福的時間，縮短不幸的時間，從而使幸福生活成為人生旅程中的普遍現(xiàn)象，同時又在人生的感受中擴(kuò)展幸福感的空間，壓縮不幸感的空間，強(qiáng)化幸福感的程度，弱化不幸感的程度，從而使幸福感普遍化為人生的主要感受。質(zhì)的最大化決定量的最大化。沒有質(zhì)的豐富性就不可能有量的充分性。但是，我們要完整地實現(xiàn)現(xiàn)世人類的普遍幸福，就還必須把目光從現(xiàn)世人類進(jìn)一步地投向后世人類。

6、普遍幸福就是世世代代的普遍幸福。普遍幸福不僅是同時代人的普遍幸福，而且還是努力使子孫后代也都能過上幸福生活的普遍幸福。只有具有了這種未來的普遍幸福，才是真正完整意義上的普遍幸福。

現(xiàn)世人類對于后世人類幸福的追求，實際就是對于自己生命永恒性的追求，也是對于神圣與不朽的追求。人類追求永恒性的特點是在于，人類既追求物質(zhì)生命的永恒，也追求社會性的永恒，既追求精神的永恒，也追求幸福的永恒。人類繁衍和關(guān)愛后代，為后代的生活創(chuàng)造條件，這是追求物質(zhì)生命的永恒。人們關(guān)切后人對于自己的評價，這是追求個人生命社會性的永恒。人們關(guān)切自己的精神成果在后世的延續(xù)，這是追求精神的永恒，也是追求個人生命社會性的永恒。人類對于生命永恒性的這些追求表明，人類個體生命的終結(jié)，并不意味著人的全部生命的終結(jié)，而是人的生命仍然能以這些形式繼續(xù)延續(xù)下去。在這個意義上，每一位在某種程度上實現(xiàn)了這種生命延續(xù)的人士，實際都是永垂不朽的。每一位成功地實現(xiàn)了這種生命延續(xù)的人士，則更是進(jìn)入了后世的天堂，只是，這個天堂并不是虛幻的天堂，而正是后世的人世間，正是那自己能夠再現(xiàn)生命輝煌的人間天堂。

五 

普遍幸福主義既是理想主義的，又是現(xiàn)實主義的。中國現(xiàn)在既需要理想主義，又需要現(xiàn)實主義，但在某種意義上，中國現(xiàn)在實際已經(jīng)到了首先需要理想主義的階段了。

最近五百年來，隨著人類對于人性的認(rèn)識愈益深入，人們已經(jīng)提出了包括自由、平等、博愛、人權(quán)等等在內(nèi)的一系列的普世價值理想，而且這些價值理想也已在塑造和發(fā)展人類現(xiàn)代文明的過程中發(fā)揮了影響深遠(yuǎn)的巨大作用。但世俗人本主義在終極價值問題上的缺陷，同時又已帶來了諸多嚴(yán)重問題，而普遍幸福主義則是要首先從終極價值的高度來提升人生境界，從而使這些問題得到解決。

關(guān)于終極價值對于人的發(fā)展的深遠(yuǎn)意義，盧杲研究員在《超越愛因斯坦——探索宇宙本原和人類未來》一文中曾深刻地指出：

“對終極價值的關(guān)切和追問展示人的全部可能性，它使人向生成——使人之所以是人成為可能，使人向無限的敞開和趨赴成為可能，并使人能夠具有足夠的勇氣來承領(lǐng)價值虛無所帶來的精神漂泊和放逐。它成為人流浪荒原之所企望達(dá)到的永恒綠洲，成為真善美的最高展示。這永恒的終極價值，顯現(xiàn)于未來中，它使人成為一個永遠(yuǎn)趨赴于神的召喚的存在物，在這一過程中，人完成了自己的生成。一切碎裂的異化的非人態(tài)的偽價值和無價值狀態(tài)，都將被這永恒的趨赴宣判為偶然的不可靠的東西。對于人來說，終極價值是一個永恒的召喚和許諾，在這個召喚和許諾里，人永恒地奔向未來�！盵注3：引自盧杲博客。盧杲先生是英國倫敦技術(shù)物理研究院、中國管理科學(xué)研究院研究員。該文發(fā)表于 2005-5-31 ]

我對盧杲先生的這段話幾乎全部深表贊同，只是對于其中講到的“神”略有異議，因為我本人是無神論者。但在什么是“神”這個問題上，也有基督教學(xué)者慨然指出：

“那么什么是神？神就是愛，神就是正義，神就是光明，神就是恩典，神就是創(chuàng)造者，神就是力量；那么什么是神的理念？神的理念，就是慈悲，就是寬容，就是真善美，就是福音，就是謙卑，就是忠誠，就是信義，就是自由與平等，就是積極助人，就是不畏懼黑暗與邪惡，就是維護(hù)公義，就是承擔(dān)人道責(zé)任，就是認(rèn)識罪惡，就是懂得懺悔，就是認(rèn)真救贖�！盵注4：一師：《人文主義的貧困》，2005-9-9。引自一師的博客：《一師：哲者、詩者、學(xué)者》]

如果神確實是這樣的話，那么我也很想說：什么是神？神就是人的優(yōu)良本性�；蛘叻催^來說，人的優(yōu)良本性就是神。神在那里？神就在人之中，神就在人性之中，神就是人性中的至善性，神就是人類所固有的無限潛能。那么,什么是至善呢？至善就是普遍幸福，普遍幸福的可能性則又在于人類的無限潛能。人在深層次的天賦本性上是要求普遍幸福的，而這也就正是人性中的至善性，正是人性中的神性。因此，歸根到底，不是人應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)趨赴于天國之神的召喚，而是人應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)趨赴于人性之神的召喚，永遠(yuǎn)將實現(xiàn)人間的普遍幸福作為自己所追求的終極價值，永遠(yuǎn)將其作為自己的最高價值目標(biāo)。宗教創(chuàng)造和尊崇天國之神，實際就是在以宗教的形式顯示、尊崇和弘揚(yáng)人性之神。因此，當(dāng)人趨赴于天國之神的召喚時，他（她）實際就是在趨赴于人性之神的召喚。宗教對于人類文明和人類幸福的偉大意義，實際首先地也正是在這里。

注重終極價值，原本是宗教的特點。但是，人本主義現(xiàn)在也應(yīng)當(dāng)注重這一點了。這在中國的文化和政治背景下，尤有特殊的重要意義。西方傳統(tǒng)人本主義雖有忽視終極價值的弱點，但其宗教文化卻又在很大的程度上彌補(bǔ)了這一點。中國則在既有的文化和政治背景下很難真正接受和普及宗教文化，這就特別需要以世俗人本主義的終極價值觀來克服傳統(tǒng)人本主義忽視終極價值的弱點，而普遍幸福主義的首要內(nèi)容，就是指出了這種終極價值之所在。由于中國具有根深蒂固的注重實用的傳統(tǒng)，而幸福又正是最大、最真切的“實用性”之所在，所以，普遍幸福主義提出后，很快便受到了廣泛的關(guān)注和歡迎。2006年12月，在由中國傳播學(xué)會、《文明》雜志社主辦的首屆文明論壇上，剛剛提出兩年的“普遍幸福主義的經(jīng)濟(jì)”，即已被列入到了論壇正式提出的“文明傳播的十大話題”之中，而且這是在筆者并不認(rèn)識出席論壇的那70余位主要專家學(xué)者的情況下確定的。最近筆者還注意到，在google上對“普遍幸福主義”一詞的搜索已經(jīng)達(dá)到了42.1萬人次，搜索包括“普遍幸福主義”一詞的“功能社會主義”的更已達(dá)到了1010萬人次。特別值得注意的是，同樣富有普遍幸福主義精神的“幸福經(jīng)濟(jì)學(xué)”，更是受到了高度關(guān)注，對“幸福經(jīng)濟(jì)學(xué)”一詞的搜索雖然只有0.4萬人次，但對“幸福經(jīng)濟(jì)”的搜索量卻已高達(dá)933萬人次，比“基督教”的542萬人次還要多！[注5：這些是2007年10月13日的搜索結(jié)果。]今年7月25日，鳳凰衛(wèi)視評論員何亮亮在《時事開講》中主講“社會主義要達(dá)到普遍幸�！睍r說，對于“社會主義就是普遍幸福主義”這個觀點，大多數(shù)人都是能夠同意的。從筆者所獲得的信息看，這也顯然是符合實際的。最近，中共十七大報告再次確認(rèn)了“一切為了造福人民”的普遍幸福主義思想，并在報告全篇始終洋溢和貫穿了普遍幸福主義的精神，因而深受全黨全國人民的普遍歡迎，這自然更是一個最能反映國人普遍意愿的重要信息�！�…總之，這些情況實際是透露了這樣一個信息，這就是，我們中國人特別重視幸福問題（這里當(dāng)然也有中國福文化的特殊背景），因而普遍幸福主義的思想學(xué)說也就特別容易獲得廣泛傳播和普遍認(rèn)同，這就給我國的文化發(fā)展提供了一個很大的可能性，這就是我們可以主要地不是通過普遍的傳教和信教，而是通過普遍幸福主義的新人本主義思想的發(fā)展和傳播，來構(gòu)建我國的具有崇高境界的新文化。

進(jìn)一步看，普遍幸福主義不僅是理想主義的，而且同時也是現(xiàn)實主義的。關(guān)于普遍幸福主義的現(xiàn)實性問題，筆者在近年來發(fā)表的著述中已經(jīng)有了較多的論述。在這里，我只想有針對性地著重談一下以下5個方面的主要問題，這就是：

1、關(guān)于幸福和普遍幸福是否具有確定性的問題。

我認(rèn)為，雖然幸福是人的主觀感受，而且具有很強(qiáng)的個體性，但它也并不是沒有確定性的。試想，如果幸福完全是飄忽不定、不可捉摸的，人們還怎么能夠去追求幸福呢？如果幸福確實不可捉摸的話，那么，人們追求幸福豈不也是太沒有現(xiàn)實主義精神了嗎？而事實上，幸福不僅有其不確定性的方面，而且首先地更是有其確定性的方面。我們對于幸福和普遍幸福的確定性，至少可以從以下三個方面去把握。

一是以排除法確定什么是不幸福。譬如，錢多不一定就幸福，但沒有錢或錢太少肯定不幸福。能夠吃飽穿暖不一定就幸福，但饑寒交迫肯定不幸福。房子大不一定就幸福，但住房十分擁擠通�？隙ú恍腋！Ｓ绣X看病不一定就幸福，但沒錢看病通�？隙ú恍腋！＝煌ǚ奖悴灰欢ň托腋�，但交通不便通常肯定不幸福。能上學(xué)讀書不一定就幸福，但因沒有文化找不著工作通�？隙ú恍腋！Ｓ凶杂刹灰欢ň托腋�，但失去自由通�？隙ú恍腋！Ｓ忻裰鞑灰欢ň托腋�，但因缺乏民主所帶來的種種弊端卻能夠使許多人感到不幸福�！�…由此，我們也就能夠從這些否定性的方面初步地看到幸福的確定性的真實存在。

二是幸福的確定性首先就在于幸福條件的確定性。以上分析已經(jīng)表明，達(dá)到相當(dāng)?shù)氖杖胨�平、吃飽穿暖、住房寬敞、交通便利、醫(yī)療有保障、教育有保障、有自由、有民主、有人權(quán)、有法制等等，實際都是具有確定性的幸福條件。這種確定性，實質(zhì)上就是它們與產(chǎn)生人的幸福感之間的因果關(guān)系的確定性。誠然，這種確定性并不意味著只要有了這些條件中的某些條件就能夠產(chǎn)生相應(yīng)的幸福感，但我們從缺少相應(yīng)的條件就會產(chǎn)生相應(yīng)的不便、煩惱、痛苦等等負(fù)面感受的事實中卻可以確切地知道，這些條件確實都是人生幸福的源泉之所在。誠然，由于從已經(jīng)獲得并已習(xí)以為常的幸福條件之中往往不易直接產(chǎn)生幸福感，而新獲得的幸福條件之中則較易直接產(chǎn)生幸福感，但這并不能證明已經(jīng)習(xí)以為常的條件就不再是幸福的條件了，而是證明了人類具有總是需要尋求新的幸福感的天性，同時也證明了已經(jīng)習(xí)以為常的幸福條件已經(jīng)成為了產(chǎn)生幸福感的深層次的基本條件，而不再是直接產(chǎn)生幸福感的新條件了。總之，人的幸福感并不是憑空而來的，而是只有在一定的條件下才能產(chǎn)生的；這些條件既包括幸福感賴以直接產(chǎn)生的新條件，也包括其賴以產(chǎn)生的深層次的基本條件；由于這些條件都是與人生幸福具有某種確定性的因果關(guān)系的，所以沒有這些條件就不可能獲得人生幸�！�—當(dāng)然，這并不是說每一個人都只有獲得了全部幸福條件才能獲得幸福感，而是說每一種幸福條件都是人生幸福的來源，而且每一個人的當(dāng)下的幸福感都是在其所獲得的基本條件和新條件的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生的。

進(jìn)一步看，幸福條件的確定性既是質(zhì)的確定性，也是量的確定性，而且在許多領(lǐng)域和方面我們都是可以對其量的確定性進(jìn)行量化研究的，并由此而發(fā)現(xiàn)和指出相應(yīng)的“幸福條件指數(shù)”來的。譬如，在既定的條件下，每萬人口中究竟需要有多少位醫(yī)生、多少張病床、多少位中小學(xué)教師等等才能使人們能夠從這些方面獲得幸福感，這就是可以進(jìn)行量化研究的，而通過這種量化研究所獲得的指標(biāo)，就是相應(yīng)的“幸福條件指數(shù)”。特別是，主要地是在經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域內(nèi)，我們完全可以對此展開大規(guī)模的研究，從而提出大量的“幸福條件指數(shù)”來。目前階段的“幸福指數(shù)”研究，無疑具有相當(dāng)?shù)膬r值，但也存在著相當(dāng)大的問題，需要予以重新研究和改進(jìn)。最重要的是，“幸福指數(shù)”研究應(yīng)當(dāng)細(xì)化和深化，進(jìn)而上升為相關(guān)專業(yè)人士的“幸福條件指數(shù)”研究。我們需要通過這種研究發(fā)現(xiàn)一系列的“幸福條件指數(shù)”，從而使我們對于幸福問題的量化研究不僅能夠給人們提供包括不同階段、不同人群的整體幸福感及其主要成因等等在內(nèi)的宏觀信息，而且還能夠進(jìn)一步地在改善公民幸福條件的各種具體工作中發(fā)揮實際的指導(dǎo)作用，以使這種研究得以發(fā)揮其最大的社會效能。

三是普遍幸福的確定性就在于普遍幸福源泉的充分具備必然導(dǎo)致普遍幸福的實現(xiàn)。世界上一切事物都是以多因一果、多因多果的方式產(chǎn)生的，因此，同一事物賴以產(chǎn)生的“多因”越多，其真正產(chǎn)生的可能性就越大，反之，其真正產(chǎn)生的可能性就越小。人的個人幸福感和普遍幸福感的產(chǎn)生，實際也都是按照這個規(guī)律進(jìn)行的。具體說來，這就是，如果一個人在其一生中所遇到和獲得的都是有利于產(chǎn)生幸福感的主客觀條件的話，那他的一生就沒有理由不幸福。如果一個人在其一生中所遇到和獲得的大多是有利于產(chǎn)生幸福感的主客觀條件的話，他的一生通常也應(yīng)當(dāng)和能夠是比較幸福的。如果一個人在其一生中所遇到的幾乎都是痛苦的源泉的話，那他可就是掉進(jìn)苦海了，因而他的一生也就基本上只能是痛苦的一生�！�…這就表明，一般說來，人在一生中所遇到和獲得的幸福條件越多，他獲得幸福感的概率就越高；反之，他獲得幸福感的概率就越低。

2、關(guān)于在市場經(jīng)濟(jì)條件下能否實現(xiàn)普遍富裕的問題。

這個問題很棘手，但從人的終極價值目標(biāo)的高度來考察，就可以從根本上講清楚了。

簡要地說，歸根到底，人的物質(zhì)需要是對于物質(zhì)生活資料的需要，而并不是對于物質(zhì)生產(chǎn)資料的需要。這是因為，只有物質(zhì)生活資料才能滿足人的物質(zhì)生活需要，因而也才能使人獲得相應(yīng)的幸福感；物質(zhì)生產(chǎn)資料則不能直接用于個人物質(zhì)生活消費，因而也就不可能直接地導(dǎo)致因物質(zhì)生活需要的滿足而產(chǎn)生的幸福感。人的生命個體的物質(zhì)消費能力是有限的，因而人對物質(zhì)生活資料的需要也是有限的。正是這種有限性，才從根本上帶來了在市場經(jīng)濟(jì)條件下實現(xiàn)普遍富裕的可能性。由于人的物質(zhì)需要歸根到底是對于物質(zhì)生活資料的有限需要，所以衡量人在物質(zhì)生活中的貧困和富裕最終標(biāo)準(zhǔn)實際也正是在于人對物質(zhì)生活資料的占有水平，而不是在于人對物質(zhì)生產(chǎn)資料的占有水平。

由此，我們還可以進(jìn)一步地看出，在討論貧富問題時，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)理論通常總是把物質(zhì)生活資料和物質(zhì)生產(chǎn)資料混在一起計算，實際是不正確的。如果這樣計算下去的話，我們對于在市場經(jīng)濟(jì)條件下能否實現(xiàn)普遍富裕這個根本問題，就只能得出否定性的答案。而更具根本性的問題則是，這種混合計算所依據(jù)和體現(xiàn)的實質(zhì)上是物本主義的傳統(tǒng)觀念，而并不是更為實事求是的幸福本位的新觀念。物本主義的傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，物質(zhì)富裕就是占有較多的物質(zhì)財富，一個人所占有的物質(zhì)財富越多越就越富裕。按照這種觀念，人們自然也就會將物質(zhì)生活資料和物質(zhì)生產(chǎn)資料混在一起計算。而實際上，占有生產(chǎn)資料只是發(fā)展經(jīng)濟(jì)的手段，占有和享有生活資料才是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的。對于已經(jīng)占有和享有了現(xiàn)代基本生活資料的生產(chǎn)資料直接所有者來說，他運用這些生產(chǎn)資料去辦企業(yè)，實質(zhì)上已經(jīng)是以此滿足自己的某種精神需要，而不再是以此滿足自己的物質(zhì)需要了，特別是在其占有和享有現(xiàn)代基本生活資料已經(jīng)有保障的情況下，就更是這樣了。

3、關(guān)于在市場經(jīng)濟(jì)條件下能否基本上克服普通收入和低收入公民的心理不平衡、從而使社會成員普遍產(chǎn)生幸福感的問題。

對于這個問題，我的回答也是肯定的。這個問題的癥結(jié)實際是在于，由于人的幸福感總是在比較中產(chǎn)生和失落的，所以，能否在社會經(jīng)濟(jì)生活中基本上實現(xiàn)社會平等，顯然是決定社會成員能否普遍產(chǎn)生幸福感的一個關(guān)鍵性因素。事實證明，單靠市場經(jīng)濟(jì)并不能完全解決這個問題，但在市場經(jīng)濟(jì)、民主法治等等現(xiàn)代文明的基本要素的結(jié)合中，這個問題則是能夠獲得較好的解決的。解決這個問題關(guān)鍵是要做到以下五點。一是全面實行真正的市場經(jīng)濟(jì)制度，從而使人們在市場經(jīng)濟(jì)中能夠自由地實現(xiàn)平等的競爭和合作。二是逐步實現(xiàn)個人物質(zhì)生活資料領(lǐng)域的普遍富裕，從而從根本上消除人們心理上的不平衡和失落感。三是至少基本上消除違法暴富和為富不仁的現(xiàn)象。四是通過發(fā)展社會平等和提高人的素質(zhì)等途徑基本上遏制和消除炫耀性消費現(xiàn)象。五是克服物本主義的舊觀念，克服嚴(yán)重的攀比心理，樹立幸福本位的新觀念，并形成比較完整、成熟的新型幸福觀。[注6： 如果按照物本主義的舊觀念，總是將生活資料與生產(chǎn)資料合并計算，那么，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，就將永遠(yuǎn)會有普遍的相對貧困之感，因而也就永遠(yuǎn)也不會普遍形成幸福感。反之，如果按照幸福本位的新觀念，將富裕界定為個人生活資料領(lǐng)域的富裕，并使人們的心理獲得相應(yīng)的調(diào)整，則就會在市場經(jīng)濟(jì)的條件下，在實現(xiàn)個人生活資料領(lǐng)域的普遍富裕的基礎(chǔ)上，普遍地產(chǎn)生幸福感。因此，在實現(xiàn)了個人生活資料普遍富裕的條件下，“相對貧困”并不是一個可以給人們帶來普遍幸福的概念，而是一個可以給人帶來普遍的煩惱和痛苦的概念；并不是一個可以促使人們追求更高層次的幸福的概念，而是一個促使人們不顧資源和環(huán)境的約束和個人物質(zhì)需要的有限性而無限制地追求物質(zhì)財富以使自己擺脫“相對貧困”、但又不可能獲得新的普遍幸福的概念。這就表明，為了貫徹幸福本位的理論觀念和實現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)條件下的普遍幸福，我們過去關(guān)于“相對貧困”的理論觀念，現(xiàn)在也已需要重新審視了。]如果能做到這一切，則市場經(jīng)濟(jì)條件下的普遍幸福就是可以基本實現(xiàn)的。盡管我們要真正做到這一切，那又必須以更加廣泛的社會條件為前提。

4、關(guān)于實現(xiàn)普遍幸福主義的動力機(jī)制問題。

社會主義就是普遍幸福主義，但社會主義有一個動力機(jī)制的問題。馬克思肯定資本主義，首先是肯定了它的動力機(jī)制。馬克思認(rèn)為，只有到這種動力機(jī)制失效時，才能消滅資本主義。但歷史發(fā)展今天，我們所看到的現(xiàn)實卻是，一方面，資本主義的動力機(jī)制基本上仍然有效，而且也仍然是基礎(chǔ)性的動力機(jī)制，另一方面，社會主義的物質(zhì)基礎(chǔ)又已經(jīng)或者正在逐步形成，因而又要求實行社會主義。在這種情況下，人類的選擇事實上只能是社會主義與資本主義相結(jié)合，因而人類現(xiàn)在所能實行的社會主義也就只能是與資本主義相結(jié)合的新社會主義。社會主義與資本主義相結(jié)合的基本內(nèi)容之一就是社會主義的動力機(jī)制與資本主義的動力機(jī)制相結(jié)合，而由此所形成的合力就使普遍幸福主義的實現(xiàn)具有了現(xiàn)實可行性。

5、關(guān)于實現(xiàn)普遍幸福主義的資源、環(huán)境問題。

這是一個非常大的問題，也是一個世界性的難題。由于我國是世界人口大國，所以，我們要最終建成中國特色新社會主義，實現(xiàn)全國公民的普遍幸福，就必須過這個關(guān)。對于這個問題，徐景安、周天勇等學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了積極的探討。我在這里所強(qiáng)調(diào)的只是，由于資源、環(huán)境問題在很大的程度上實際正是由物本主義所導(dǎo)致的，而普遍幸福主義則又正是物本主義的克星，由于普遍幸福主義所追求的終極價值目標(biāo)是公民的普遍幸福，而并不是尋求滿足異化性的物質(zhì)需要，并不是不顧一切地追求物質(zhì)財富的無限增長和占有，所以，普遍幸福主義同時又是最有利于在市場經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上構(gòu)建資源節(jié)約、環(huán)境友好的新型文明的，是最有利于克服資源、環(huán)境這一主要瓶頸而實現(xiàn)我國的現(xiàn)代化的，因而也正是最富有現(xiàn)實主義的求實精神的。

總之，普遍幸福主義既有高度的理想性，又有高度的現(xiàn)實性，既是世界性的，又是中國性的，因而我國所應(yīng)構(gòu)建的新文化，自然也就應(yīng)當(dāng)是普遍幸福主義的新文化。

王占陽，中央社會主義學(xué)院政治學(xué)教研室主任，中國經(jīng)濟(jì)體制改革研究會特約研究員。1956年生于沈陽市。1978年考入吉林大學(xué)歷史系。1990年獲吉林大學(xué)法學(xué)碩士學(xué)位。主要從事世界歷史理論、歷史哲學(xué)、新社會主義理論、中國現(xiàn)代政治思想史、世界史等領(lǐng)域的研究工作。致力于探究人類歷史之迷，著力探索中國社會發(fā)展道路。近期在新著《新民主主義與新社會主義》（中國社會科學(xué)出版社）中提出并系統(tǒng)闡述關(guān)于普遍幸福主義、新社會主義、社會主義與資本主義相結(jié)合的基礎(chǔ)理論。另著有長篇學(xué)術(shù)專著《毛澤東的建國方略與當(dāng)代中國的改革開放》和40余篇學(xué)術(shù)論文。

作者簡介：

王占陽，中央社會主義學(xué)院政治學(xué)教研室主任，中國經(jīng)濟(jì)體制改革研究會特約研究員。1956年生于沈陽市。1978年考入吉林大學(xué)歷史系。1990年獲吉林大學(xué)法學(xué)碩士學(xué)位。主要從事世界歷史理論、歷史哲學(xué)、新社會主義理論、中國現(xiàn)代政治思想史、世界史等領(lǐng)域的研究工作。致力于探究人類歷史之迷，著力探索中國社會發(fā)展道路。近期在新著《新民主主義與新社會主義》（中國社會科學(xué)出版社）中提出并系統(tǒng)闡述關(guān)于普遍幸福主義、新社會主義、社會主義與資本主義相結(jié)合的基礎(chǔ)理論。另著有長篇學(xué)術(shù)專著《毛澤東的建國方略與當(dāng)代中國的改革開放》和40余篇學(xué)術(shù)論文。

來源：新中華報-中國紅新聞  責(zé)任編輯：虎林   審核：張珺    總編審：杜宏偉   通聯(lián)：xinhuatop@163.com    監(jiān)督電話：18600170631